Carlo Isoardi
Nella riflessione contemporanea è convinzione comune, tanto diffusa da risultare predominante, che il punto decisivo per la comprensione dell’uomo sia posto “alle spalle” dell’uomo stesso e non “di fronte” a lui. La pretesa più evidente ai nostri giorni è infatti quella di spiegare l’uomo a partire dall’uomo stesso, privandolo di conseguenza di quell’orizzonte trascendente che per secoli è stato pensato come qualcosa che ad un tempo lo avvolgeva e rappresentava un suo ineludibile interlocutore. Se dunque proviamo a considerare l’uomo nella sua concretezza, e cioè nel suo costituirsi come soggetto chiamato ad assumersi il compito di dare una forma precisa alla propria esistenza proiettandola così nel futuro, appare evidente che il modo di pensare l’uomo tipico del mondo antico/medievale e quello proprio invece del contesto moderno/contemporaneo non coincidono affatto. Per il primo dei due ambiti infatti l’uomo è qualificato dal suo connotarsi come “spirituale” e “religioso”: elementi che ne evidenziano il primo il ruolo decisivo giocato dall’anima e dallo spirito, il secondo il suo essere costitutivamente riferito a Dio. Per il contesto moderno invece l’uomo è pensato come quasi esclusivamente ancorato al suo esistere nella forma di un essere vivente che ha in comune con tutti gli altri esseri viventi un analogo inizio biologico-cosmologico. Per l’uomo diviene così centrale ciò che gli sta “alle spalle” e “in basso”, mentre ad andare smarrita è la decisività del suo rapporto con Dio. L’uomo moderno, in questa prospettiva, ritiene dunque di ritrovare l’immagine appropriata di sé, non tanto rivolgendosi alla filosofia o alla teologia, bensì alle scienze e alla tecnica.
Questo nuovo sguardo sull’uomo si radica in un processo di emancipazione del pensiero dalla proposta avanzata per secoli dalla declinazione del cristianesimo promossa dalla Chiesa. Un distaccarsi dal passato, insorto nel passaggio dal medioevo alla modernità, comprensibilmente determinato dall’imporsi di nuove istanze filosofiche, scientifiche e politiche a cui la precedente comprensione dell’uomo risultava ormai incapace di dare risposte convincenti. Proprio per questa ragione la valutazione di questo nuovo sguardo sull’uomo non può in alcun modo ridursi ad un giudizio negativo e liquidatorio. Come non riconoscere infatti che questo processo di emancipazione da Dio e dalla religione, più che come frutto di insofferenza verso la tradizione ecclesiale, nasca come reazione all’incapacità della riflessione ecclesiale a dare una risposta adeguata alla complessità dei problemi emersi negli ultimi secoli. È dunque questa la ragione per cui a prender forma gradualmente è stata una comprensione dell’uomo che, radicandolo nella concretezza del suo essere autonomo, di fatto lo ha sottratto non solo all’autorità del Dio delle chiese, ma anche a quella del dio dei filosofi. E, proprio nell’orizzonte di questa nuova comprensione quest’ultimo è diventato protagonista di un processo di “umanizzazione” e di “naturalizzazione”: la prima destinata a sottrarlo del tutto all’assolutezza di Dio per consegnarlo esclusivamente a sé stesso; la seconda orientata a strapparlo a ogni verticalità per ricondurlo invece all’orizzontalità del suo essere un animale, pur singolare, tra gli altri. Con il risultato sì di fare dell’uomo un essere assolutamente padrone di sé stesso, ma sganciandolo al contempo da ogni riferimento in grado di dare prospettiva alla sua esistenza. Ora vissuta in un’apparente libertà il cui risvolto è tuttavia una drammatica solitudine.
Alle prese con questa solitudine, la coscienza dell’uomo finirà col sentirsi destabilizzata. Essa infatti, smarrita la decisività di Dio, si ritroverà privata di quel riferimento verticale al Bene che la qualificava, per affidarsi esclusivamente ad un orizzontale destinato a trasformare quella che in precedenza era un’obbedienza al senso dell’esistere in un formale ossequio al diritto e alla convenzione sociale. Ad emergere dunque dall’autoreferenzialità acquisita dalla libertà, in una prospettiva che ne evidenzia il rischio di non tenere in adeguato conto proprio la concretezza dell’agire umano, è un’accentuazione del tratto introverso della libertà e una sottovalutazione del suo tratto estroverso: gli uomini cioè, divenuti prigionieri del tratto introverso della loro libertà, risultano di fatto condannati a dipendere esclusivamente dal contesto sociale implicito al loro esistere. Paradossalmente dunque, proprio a seguito di questo sforzo dell’uomo di affermarsi come libertà che costituisce sé stessa, è la libertà stessa a trasformarsi in un fattore frenante del compito dell’uomo di dare alla sua esistenza una forma che sia autenticamente umana.
Lo sforzo da mettere in atto di fronte a questo cambiamento complessivo di prospettiva non è però quello di tornare al passato, magari “aggiornando” un modello ormai divenuto impraticabile. Al contrario occorre invece ripensare l’uomo come libertà proprio a partire dal contesto culturale e sociale in cui viviamo, sviluppando una riflessione che, strettamente ancorata alla concretezza dell’esistere dell’uomo prenda finalmente sul serio quell’antropocentrismo cui nemmeno il rapporto tra Dio e l’uomo è estraneo: Dio cioè, che è “altro” dall’uomo, in nessun caso è in grado di rapportarsi a lui “al di fuori” dell’esperienza che quest’ultimo ha di sé nel mondo. In questo senso dunque la nostra condizione umana comporta un inevitabile antropocentrismo. Se dunque “Nessuno ha mai visto Dio”, ma è il Figlio colui che «ce lo ha fatto conoscere» (Gv 1,18), egli ha potuto farlo solo divenendo lui stesso come noi e assumendo su di sé la concretezza del nostro esistere fatto di corpo e di storia. Esclusivamente in riferimento a lui, e facendoci carico del nostro essere corpo e storia, potremmo dunque tornare a vivere in pienezza la fede come relazione con Dio a partire dalla quale dare forma concreta alla nostra esistenza.
editoriale
Carlo Isoardi
Nella riflessione contemporanea è convinzione comune, tanto diffusa da risultare predominante, che il punto decisivo per la comprensione dell’uomo sia posto “alle spalle” dell’uomo stesso e non “di fronte” a lui. La pretesa più evidente ai nostri giorni è infatti quella di spiegare l’uomo a partire dall’uomo stesso, privandolo di conseguenza di quell’orizzonte trascendente che per secoli è stato pensato come qualcosa che ad un tempo lo avvolgeva e rappresentava un suo ineludibile interlocutore. Se dunque proviamo a considerare l’uomo nella sua concretezza, e cioè nel suo costituirsi come soggetto chiamato ad assumersi il compito di dare una forma precisa alla propria esistenza proiettandola così nel futuro, appare evidente che il modo di pensare l’uomo tipico del mondo antico/medievale e quello proprio invece del contesto moderno/contemporaneo non coincidono affatto. Per il primo dei due ambiti infatti l’uomo è qualificato dal suo connotarsi come “spirituale” e “religioso”: elementi che ne evidenziano il primo il ruolo decisivo giocato dall’anima e dallo spirito, il secondo il suo essere costitutivamente riferito a Dio. Per il contesto moderno invece l’uomo è pensato come quasi esclusivamente ancorato al suo esistere nella forma di un essere vivente che ha in comune con tutti gli altri esseri viventi un analogo inizio biologico-cosmologico. Per l’uomo diviene così centrale ciò che gli sta “alle spalle” e “in basso”, mentre ad andare smarrita è la decisività del suo rapporto con Dio. L’uomo moderno, in questa prospettiva, ritiene dunque di ritrovare l’immagine appropriata di sé, non tanto rivolgendosi alla filosofia o alla teologia, bensì alle scienze e alla tecnica.
Questo nuovo sguardo sull’uomo si radica in un processo di emancipazione del pensiero dalla proposta avanzata per secoli dalla declinazione del cristianesimo promossa dalla Chiesa. Un distaccarsi dal passato, insorto nel passaggio dal medioevo alla modernità, comprensibilmente determinato dall’imporsi di nuove istanze filosofiche, scientifiche e politiche a cui la precedente comprensione dell’uomo risultava ormai incapace di dare risposte convincenti. Proprio per questa ragione la valutazione di questo nuovo sguardo sull’uomo non può in alcun modo ridursi ad un giudizio negativo e liquidatorio. Come non riconoscere infatti che questo processo di emancipazione da Dio e dalla religione, più che come frutto di insofferenza verso la tradizione ecclesiale, nasca come reazione all’incapacità della riflessione ecclesiale a dare una risposta adeguata alla complessità dei problemi emersi negli ultimi secoli. È dunque questa la ragione per cui a prender forma gradualmente è stata una comprensione dell’uomo che, radicandolo nella concretezza del suo essere autonomo, di fatto lo ha sottratto non solo all’autorità del Dio delle chiese, ma anche a quella del dio dei filosofi. E, proprio nell’orizzonte di questa nuova comprensione quest’ultimo è diventato protagonista di un processo di “umanizzazione” e di “naturalizzazione”: la prima destinata a sottrarlo del tutto all’assolutezza di Dio per consegnarlo esclusivamente a sé stesso; la seconda orientata a strapparlo a ogni verticalità per ricondurlo invece all’orizzontalità del suo essere un animale, pur singolare, tra gli altri. Con il risultato sì di fare dell’uomo un essere assolutamente padrone di sé stesso, ma sganciandolo al contempo da ogni riferimento in grado di dare prospettiva alla sua esistenza. Ora vissuta in un’apparente libertà il cui risvolto è tuttavia una drammatica solitudine.
Alle prese con questa solitudine, la coscienza dell’uomo finirà col sentirsi destabilizzata. Essa infatti, smarrita la decisività di Dio, si ritroverà privata di quel riferimento verticale al Bene che la qualificava, per affidarsi esclusivamente ad un orizzontale destinato a trasformare quella che in precedenza era un’obbedienza al senso dell’esistere in un formale ossequio al diritto e alla convenzione sociale. Ad emergere dunque dall’autoreferenzialità acquisita dalla libertà, in una prospettiva che ne evidenzia il rischio di non tenere in adeguato conto proprio la concretezza dell’agire umano, è un’accentuazione del tratto introverso della libertà e una sottovalutazione del suo tratto estroverso: gli uomini cioè, divenuti prigionieri del tratto introverso della loro libertà, risultano di fatto condannati a dipendere esclusivamente dal contesto sociale implicito al loro esistere. Paradossalmente dunque, proprio a seguito di questo sforzo dell’uomo di affermarsi come libertà che costituisce sé stessa, è la libertà stessa a trasformarsi in un fattore frenante del compito dell’uomo di dare alla sua esistenza una forma che sia autenticamente umana.
Lo sforzo da mettere in atto di fronte a questo cambiamento complessivo di prospettiva non è però quello di tornare al passato, magari “aggiornando” un modello ormai divenuto impraticabile. Al contrario occorre invece ripensare l’uomo come libertà proprio a partire dal contesto culturale e sociale in cui viviamo, sviluppando una riflessione che, strettamente ancorata alla concretezza dell’esistere dell’uomo prenda finalmente sul serio quell’antropocentrismo cui nemmeno il rapporto tra Dio e l’uomo è estraneo: Dio cioè, che è “altro” dall’uomo, in nessun caso è in grado di rapportarsi a lui “al di fuori” dell’esperienza che quest’ultimo ha di sé nel mondo. In questo senso dunque la nostra condizione umana comporta un inevitabile antropocentrismo. Se dunque “Nessuno ha mai visto Dio”, ma è il Figlio colui che «ce lo ha fatto conoscere» (Gv 1,18), egli ha potuto farlo solo divenendo lui stesso come noi e assumendo su di sé la concretezza del nostro esistere fatto di corpo e di storia. Esclusivamente in riferimento a lui, e facendoci carico del nostro essere corpo e storia, potremmo dunque tornare a vivere in pienezza la fede come relazione con Dio a partire dalla quale dare forma concreta alla nostra esistenza.
Impegnarsi a disegnare la nostra esistenza ripensando la fede a partire dall’uomo
01 marzo 2025
Cuneo
Carlo Isoardi
Nella riflessione contemporanea è convinzione comune, tanto diffusa da risultare predominante, che il punto decisivo per la comprensione dell’uomo sia posto “alle spalle” dell’uomo stesso e non “di fronte” a lui. La pretesa più evidente ai nostri giorni è infatti quella di spiegare l’uomo a partire dall’uomo stesso, privandolo di conseguenza di quell’orizzonte trascendente che per secoli è stato pensato come qualcosa che ad un tempo lo avvolgeva e rappresentava un suo ineludibile interlocutore. Se dunque proviamo a considerare l’uomo nella sua concretezza, e cioè nel suo costituirsi come soggetto chiamato ad assumersi il compito di dare una forma precisa alla propria esistenza proiettandola così nel futuro, appare evidente che il modo di pensare l’uomo tipico del mondo antico/medievale e quello proprio invece del contesto moderno/contemporaneo non coincidono affatto. Per il primo dei due ambiti infatti l’uomo è qualificato dal suo connotarsi come “spirituale” e “religioso”: elementi che ne evidenziano il primo il ruolo decisivo giocato dall’anima e dallo spirito, il secondo il suo essere costitutivamente riferito a Dio. Per il contesto moderno invece l’uomo è pensato come quasi esclusivamente ancorato al suo esistere nella forma di un essere vivente che ha in comune con tutti gli altri esseri viventi un analogo inizio biologico-cosmologico. Per l’uomo diviene così centrale ciò che gli sta “alle spalle” e “in basso”, mentre ad andare smarrita è la decisività del suo rapporto con Dio. L’uomo moderno, in questa prospettiva, ritiene dunque di ritrovare l’immagine appropriata di sé, non tanto rivolgendosi alla filosofia o alla teologia, bensì alle scienze e alla tecnica.
Questo nuovo sguardo sull’uomo si radica in un processo di emancipazione del pensiero dalla proposta avanzata per secoli dalla declinazione del cristianesimo promossa dalla Chiesa. Un distaccarsi dal passato, insorto nel passaggio dal medioevo alla modernità, comprensibilmente determinato dall’imporsi di nuove istanze filosofiche, scientifiche e politiche a cui la precedente comprensione dell’uomo risultava ormai incapace di dare risposte convincenti. Proprio per questa ragione la valutazione di questo nuovo sguardo sull’uomo non può in alcun modo ridursi ad un giudizio negativo e liquidatorio. Come non riconoscere infatti che questo processo di emancipazione da Dio e dalla religione, più che come frutto di insofferenza verso la tradizione ecclesiale, nasca come reazione all’incapacità della riflessione ecclesiale a dare una risposta adeguata alla complessità dei problemi emersi negli ultimi secoli. È dunque questa la ragione per cui a prender forma gradualmente è stata una comprensione dell’uomo che, radicandolo nella concretezza del suo essere autonomo, di fatto lo ha sottratto non solo all’autorità del Dio delle chiese, ma anche a quella del dio dei filosofi. E, proprio nell’orizzonte di questa nuova comprensione quest’ultimo è diventato protagonista di un processo di “umanizzazione” e di “naturalizzazione”: la prima destinata a sottrarlo del tutto all’assolutezza di Dio per consegnarlo esclusivamente a sé stesso; la seconda orientata a strapparlo a ogni verticalità per ricondurlo invece all’orizzontalità del suo essere un animale, pur singolare, tra gli altri. Con il risultato sì di fare dell’uomo un essere assolutamente padrone di sé stesso, ma sganciandolo al contempo da ogni riferimento in grado di dare prospettiva alla sua esistenza. Ora vissuta in un’apparente libertà il cui risvolto è tuttavia una drammatica solitudine.
Alle prese con questa solitudine, la coscienza dell’uomo finirà col sentirsi destabilizzata. Essa infatti, smarrita la decisività di Dio, si ritroverà privata di quel riferimento verticale al Bene che la qualificava, per affidarsi esclusivamente ad un orizzontale destinato a trasformare quella che in precedenza era un’obbedienza al senso dell’esistere in un formale ossequio al diritto e alla convenzione sociale. Ad emergere dunque dall’autoreferenzialità acquisita dalla libertà, in una prospettiva che ne evidenzia il rischio di non tenere in adeguato conto proprio la concretezza dell’agire umano, è un’accentuazione del tratto introverso della libertà e una sottovalutazione del suo tratto estroverso: gli uomini cioè, divenuti prigionieri del tratto introverso della loro libertà, risultano di fatto condannati a dipendere esclusivamente dal contesto sociale implicito al loro esistere. Paradossalmente dunque, proprio a seguito di questo sforzo dell’uomo di affermarsi come libertà che costituisce sé stessa, è la libertà stessa a trasformarsi in un fattore frenante del compito dell’uomo di dare alla sua esistenza una forma che sia autenticamente umana.
Lo sforzo da mettere in atto di fronte a questo cambiamento complessivo di prospettiva non è però quello di tornare al passato, magari “aggiornando” un modello ormai divenuto impraticabile. Al contrario occorre invece ripensare l’uomo come libertà proprio a partire dal contesto culturale e sociale in cui viviamo, sviluppando una riflessione che, strettamente ancorata alla concretezza dell’esistere dell’uomo prenda finalmente sul serio quell’antropocentrismo cui nemmeno il rapporto tra Dio e l’uomo è estraneo: Dio cioè, che è “altro” dall’uomo, in nessun caso è in grado di rapportarsi a lui “al di fuori” dell’esperienza che quest’ultimo ha di sé nel mondo. In questo senso dunque la nostra condizione umana comporta un inevitabile antropocentrismo. Se dunque “Nessuno ha mai visto Dio”, ma è il Figlio colui che «ce lo ha fatto conoscere» (Gv 1,18), egli ha potuto farlo solo divenendo lui stesso come noi e assumendo su di sé la concretezza del nostro esistere fatto di corpo e di storia. Esclusivamente in riferimento a lui, e facendoci carico del nostro essere corpo e storia, potremmo dunque tornare a vivere in pienezza la fede come relazione con Dio a partire dalla quale dare forma concreta alla nostra esistenza.